4 de abril de 2014

NOTÓRIOS DA PSICANÁLISE: THOMAS MANN



THOMAS MANN (1875-1955), escritor alemão, considerado por alguns críticos como um dos maiores romancistas do século XX, nascido em Lübeck, no norte da Alemanha, em 06 de junho de 1875, de mãe mestiça de origem brasileira, Júlia da Silva Bruhns, cuja beleza exótica e sensual inspiraria ao romancista alguns de seus personagens femininos mais fascinantes, e de um pai, Johann Heinrich Mann, comerciante originário de uma das mais ilustres famílias protestantes da cidade. Irmão mais novo do também romancista Heinrich Mann.
Em 1892, depois da morte de seu pai, dificuldades financeiras levaram a família a instalar-se em Munique, onde Thomas Mann publicou sua primeira novela em 1894. Em Munique, no bairro boêmio de Schwabing, a senhora Mann tornou-se uma agitadora cultural, promovendo saraus literários em sua residência. Aquele que se tornaria um dos maiores escritores alemães do século XX conheceu o sucesso desde 1901, com seu romance “Os Buddenbrook”, grandioso painel da decadência de uma família burguesa, amplamente inspirado na história de sua própria família paterna. Ainda em Munique, foi um dos editores do jornal satírico/humorístico “Simplicissimus”.
Em 1905, apesar de evidentes impulsos homossexuais que o acompanhariam por toda uma vida repleta de casos não correspondidos, casou-se com Katja Pingsheim, neta de Hedwig Dohm, importante ativista pelos direitos da mulher, com quem teria seis filhos: Erika, que se tornaria escritora e recolheria as confidências da mãe no fim de sua vida; Klaus, também escritor, que se suicidaria em 1949 em Cannes, depois de concluir “Le Tournant”, sua segunda autobiografia; Golo, jornalista; Monika, nascida em 1910, no ano do suicídio de Carla, uma das irmãs de Thomas Mann; Elisabeth e Michael.
Herdeiro do mundo prometeico da literatura romântica alemã, Thomas Mann foi ligado durante toda a vida à filosofia de Arthur Schopenhauer (1788-1860), à de Friedrich Nietzsche (1844-1890) e ao universo wagneriano. Esse fascínio pelas grandes epopeias líricas, pelos sábios loucos e pelos mágicos, sua hostilidade pelas formas de pensamentos racionais, suspeitas, a seus olhos, de reducionismo, estavam na origem dos erros e das ambiguidades que caracterizariam sua relação com a Política e com a Psicanálise.
O ódio que Thomas Mann sentia pelos valores do mundo ocidental, do qual excluía a Alemanha, quer se tratasse do parlamentarismo, do internacionalismo, dos ideais socialistas e mais ainda da psicologia, o levou a tomar partido pelo imperialismo prussiano já em 1914. A guerra lhe parecia então uma cruzada em defesa da cultura germânica. Assim, indispôs-se com seu irmão mais velho, Heinrich (1871-1950), também escritor e jornalista, apaixonado pela França e pela Itália, que se engajou em 1914 contra o empreendimento militarista da Alemanha Guilhermina. Em 1918, Thomas Mann, amargurado com a derrota alemã, publicou uma obra-prima panfletária, “Considerações de um apolítico”, de tom populista e nacionalista, na qual atacava novamente, com incrível violência, a psicologia sob todas as suas formas, que acusava de cultivar a evidência e de não respeitar a arte e a criação.
Em 1924, depois de se reconciliar com o irmão, publicou uma de suas obras mais célebres, “A montanha mágica” (Der Zauberberg), que lhe valeu uma reputação internacional: o escritor alemão mais conhecido do mundo recebeu o Prêmio Nobel de literatura em 1929. Durante esses anos, suas opiniões políticas mudaram. Desde o surgimento dos primeiros sintomas anunciadores da ascensão do nazismo, aliou-se às forças de esquerda, empenhando todo o seu prestígio nas campanhas eleitorais, multiplicando as conferências para a juventude, colaborando com os sindicatos para impedir a volta da barbárie. Consternado, tomou consciência de uma reviravolta histórica: o nazismo triunfante tomava para si, de modo caricatural mas eficaz, os valores da Alemanha romântica aos quais ele era tão apegado. O justo combate dos filósofos românticos se tornou anacrônico; não era mais hora para a apologia do instinto e do irracional contra a alienação moderna; era preciso mobilizar todas as forças disponíveis para socorrer a civilização ameaçada.
Sem questionar a sinceridade e a força desse engajamento, parece, entretanto, que ele não foi tão espontâneo e enérgico quanto se relata. Em 1996, sua filha Erika, que foi uma Resistente ao nazismo desde a primeira hora, publicou um livro de memórias no qual transcreveu cartas trocadas com o pai, entre 1933 e 1936. Algumas dessas cartas mostram a demora do escritor, então na Suíça, em assumir uma posição pública contra os novos senhores de seu país. A seu irmão Klaus, Erika escreveu: “Cabe a nós, apesar de nossa juventude, uma pesada responsabilidade, na pessoa do nosso pai menor”. Em fevereiro de 1936, Thomas Mann publicou em um jornal suíço uma tomada de posição isenta de ambiguidade, que o reconciliaria com a filha, como prova o telegrama que ela lhe dirigiu: “Obrigada, parabéns, benção”.
Considerando-se os temas dominantes da obra de Thomas Mann - a doença, a sexualidade e a morte -, poder-se-ia pensar que seu encontro com a obra freudiana foi rápido e simples. Ideia equivocada.
Contraditório em suas declarações, Thomas Mann até se desculparia, em uma carta de 03 de janeiro de 1930 a Sigmund Freud, pelo caráter tardio de sua compreensão da teoria psicanalítica e de sua adesão aos valores de que ela era portadora, enquanto havia declarado, em 1925, que sua novela “Morte em Veneza”, publicada em 1912, havia sido escrita sob a influência direta de Freud. Na verdade, ele sempre cultivou a ambiguidade quanto a esse ponto.
Na primeira parte de sua vida e de sua obra, seu ódio a toda espécie de psicologia, seu temor de vê-la apoderar-se da arte e da literatura, se não permitem formular a tese de uma ignorância absoluta da descoberta freudiana, explicam, entretanto, sua distância em relação à Psicanálise e a ironia com a qual a comentava. Quanto a isso, Jean Finck observou: “Em um primeiro tempo, Thomas Mann desloca para a Psicanálise, pelo menos particularmente, suas suspeitas em relação à ação supostamente desmoralizadora e inimiga da vida que ele atribuiu à psicologia”.
Por outro lado, é verdade, e o próprio Thomas Mann reconheceria, que, por sua cultura e suas leituras, por seu amor à filosofia romântica alemã, ele estava preparado para abordar as ideias freudianas. Aliás, nunca deixaria de enfatizar, às vezes excessivamente, a filiação, evidente para ele, entre Schopenhauer e Freud. Mas só em meados dos anos 1920, quando se esboçava sua virada política, Thomas Mann se confrontou francamente com a obra de Freud, cuja influência é evidente em “José e seus irmãos”, esse grande afresco iniciado em 1926.
A partir de então, seu interesse, sua simpatia, e até sua admiração pela Psicanálise – e talvez mais ainda pela pessoa de Freud -, se expressariam de maneira sonora, quase como um engajamento moral.
Dois textos célebres ilustram esse reconhecimento: “Freud e o futuro”, escrito em 1936, por ocasião do 80º aniversário do inventor da Psicanálise; e “Freud e o pensamento moderno”, publicado em 1929, ano do Prêmio Nobel, sem dúvida um dos textos mais admiráveis redigidos sobre Freud, como certas linhas de Stefan Zweig.
Freud e o pensamento moderno” é um texto de combate filosófico e político. À maneira de Nietzsche, sob cuja inspiração ele inscreveu seu percurso, Thomas Mann revia algumas de suas posições anteriores, mas principalmente, como verdadeiro estrategista da luta das ideias, desmontava a utilização pervertida que as forças das trevas faziam dos valores ligados à cultura (e singularmente daqueles provenientes do romantismo alemão).
Em sua época, Nietzsche tinha analisado e criticado a trajetória dos pensadores alemães que acreditavam discernir nos valores do Aufklärung os germes do progresso, apelando para que se deixasse de considerar a filosofia romântica como uma obra reacionária e mostrando, principalmente, que a filosofia de Schopenhauer, na verdade, retornava aos valores tão elogiados por Petrarca, Erasmo e Voltaire.
Thomas Mann retomou essa bandeira e fez o elogio de “Totem e tabu”, que acabava de reler. Esse livro, escreveu ele, “nos incita mais do que a uma simples meditação sobre a espantosa origem psíquica do fenômeno religioso e sobre a natureza profundamente conservadora de toda reforma”. Freud, explorador das profundezas, se inscrevia evidentemente na linhagem dos pensadores dos séculos precedentes que, em vez de ignorar ou idolatrar a face noturna do ser, lançaram as premissas de seu conhecimento. Não acreditemos, prosseguiu o autor de “Mário, o mágico”, que Freud, por explorar o obscuro, analisar o Glauco e visitar a cloaca, fosse um obscurantista.
Defendendo assim o pensamento freudiano, Thomas Mann estava de pleno acordo consigo mesmo. O inconsciente freudiano era, efetivamente, o golpe fatal para essa psicologia clássica que ele detestava, e o anti-racionalismo de Freud “equivale a compreender a superioridade afetiva e dominante do instinto sobre o espírito; ele não equivale a uma prosternação admiradora diante dessa superioridade, a uma ironia do espírito”. O narcisismo e a pulsão de morte eram reconhecidos, nas entrelinhas, por Thomas Mann, na obra de Novalis e “o que se chamou erroneamente de pansexualismo de Freud, a sua teoria de libido, é, em resumo e sem qualquer mística, um romantismo que se tornou científico”. E Mann encontrou tons beethovenianos, como os do “Hino à alegria”, para concluir sua análise: a Psicanálise “é essa forma de irracionalismo moderno que resiste claramente a todo abuso reacionário que se faz dele. Ela é, declaramo-nos convictos, uma das pedras mais sólidas que contribuíram para edificar o futuro, morada de uma humanidade libertada, que chegou ao conhecimento”.
Em 1930, por ocasião de uma reedição de sua autobiografia, Freud acrescentou algumas linhas à guisa de conclusão, pelas quais ele aceitava enfim que o classificassem entre os grandes pensadores da humanidade. Ao fazer isso, era Thomas Mann quem ele saudava: “Foi em 1929, lembrava, que Thomas Mann, um dos autores que mais tinham vocação para porta-voz do povo alemão, me atribuiu um lugar na história do espírito moderno, em frases tão ricas de conteúdo quanto de amabilidade”.
Em 08 de maio de 1936, quando os nazistas não faziam mais mistério de suas intenções, Thomas Mann pronunciou em Viena um discurso lírico em honra do “psicólogo do inconsciente (...), verdadeiro filho do século de Schopenhauer e de Ibsen, entre os quais nasceu”. Demonstrou sua humildade, lembrando nessa ocasião que foi mais a Psicanálise que veio a ele do que ele a ela, e explicou que “mal ousava” falar de Freud, que devia ser honrado “como pioneiro de um humanismo do futuro”. Um mês depois, em 14 de junho de 1936, foi visitar Freud para ler-lhe pessoalmente esse texto. Max Schur relatou como esse elogio impressionou Freud, que escreveu, em uma carta de 17 de junho de 1936 a Arnold Zweig, como essa visita o emocionara: “Thomas Mann, que fez uma conferência sobre mim em cinco ou seis lugares diferentes, teve a gentileza de repeti-la para mim, no domingo, dia 14 deste mês, para mim pessoalmente, no meu quarto, aqui em Grinzing. Para mim e os meus, que estavam presentes, foi uma grande alegria”.
Mann deixou a Alemanha e foi para os Estados Unidos em 1938. Ensinou em Princeton, antes de fixar residência na Califórnia. Em 1944, adquiriu a nacionalidade americana e dedicou, a partir dessa data, muito de sua energia a descobrir as raízes do cataclisma cuja responsabilidade coletiva, a seus olhos, cabia a seu país natal. Como observou Jean-Michel Palmier, essa posição seria duramente criticada por Bertolt Brecht (1898-1956), que o acusaria de confundir alemão e nazista.
Em 1945, em um texto intitulado “Por que não volto à Alemanha”, explicou seu percurso intelectual e político e seu abandono progressivo das raízes alemãs: “É verdade que a Alemanha se tornou estranha para mim durante todos esses anos. Hão de convir comigo que é um país que dá medo”. Acusando os alemães em geral por sua participação, mesmo passiva, nessa “pavorosa guerra”, exclamou: “Que grau de insensibilidade não foi necessário para ouvir o ‘Fidelio’ na Alemanha de Himmler, sem cobrir o rosto com as mãos e sair do teatro correndo!”.
Em 1952, Thomas Mann deixou definitivamente os Estados Unidos e fixou-se na Suíça, a partir de onde percorreu a Europa fazendo conferências, inclusive na Alemanha. Morreu em Zurique, em 12 de agosto de 1955.
A obra de Thomas Mann, que apresenta descrições minuciosas e um realismo psicológico e preciso, com a análise de cada particularidade, é uma expressão estética do esforço de contrapor dois valores essenciais: de um lado a sociedade, o senso comum, o valor da vida; do outro a alienação, o individualismo, o escapismo romântico, o jogo estético, que culminam na doença e na morte.

OBSERVAÇÃO: Este texto segue as diretrizes biográficas redigidas por Elisabeth Roudinesco e Michel Plon para o DICIONÁRIO DE PSICANÁLISE.

12 de março de 2014

ALTERIDADE E UNIDADE: FREUD E A CONDIÇÃO KANTIANA DA UNIDADE SINTÉTICA DA APERCEPÇÃO (Andrzej Leder – tradução de Fabíola Menezes de Araújo)



O presente Artigo considera a possibilidade de estudar-se a psicanálise freudiana enquanto forma de transcendentalismo. Em particular, analisa-se a relação entre a proposição freudiana acerca da desconcertante alteridade que diferencia o sujeito – alteridade chamada “Inconsciente” – e a exigência kantiana acerca da necessidade de uma unidade sintética da apercepção. O estudo começa com a leitura que Ricoeur propõe dos ensinamentos freudianos, no intuito de demonstrar como, ao introduzir a linguagem da filosofia transcendental na leitura da obra de Freud, esse autor omite a questão das condições subjetivas necessárias à constituição de qualquer significação. Depois, em busca da possibilidade de formular essas mesmas condições a partir dos fundamentos da psicanálise freudiana, o Artigo toma por base a pertinente leitura que Heidegger faz de Kant. Encontra-se, nessa leitura, a justificativa modelo para a compreensão da unidade do “eu penso” enquanto acondicionada, em seu núcleo, pela diversidade identificada com a temporalidade. Além disso, para compreender a contradição existente entre tal condição temporal da subjetividade e o postulado freudiano da natureza atemporal do Inconsciente, o texto traz a crítica que Derrida faz a uma concepção de tempo metafísica, crítica essa dirigida mais precisamente à metafísica heideggeriana do Dasein. Como consequência, o Artigo encontra uma profunda conexão entre a aparentemente paradoxal declaração freudiana acerca do Inconsciente enquanto análogo, por um lado, a uma das mais primitivas intuições do animismo, e, por outro lado, a uma extensão dos ensinamentos de Kant.

Nós devemos talvez ler Freud
como Heidegger lê Kant (...)
Jacques Derrida

Por que exatamente deve-se ler Freud do modo como Heidegger lê Kant [1]? Quais são as condições para tal leitura? Para seguir essa sugestão, devemos desvendar o profundo intrincamento existente entre a obra do fundador da Psicanálise e a do solitário de Königsberg. Trata-se de encontrar um plano comum, mas não um plano que consista em identificar de maneira ingênua noções kantianas na obra de Freud. Uma similaridade entre os dois autores pode ser ressaltada a partir de uma identificação que pode, ao mesmo tempo, indicar um caminho para a reflexão contemporânea. Freud, ele mesmo encontrou tal plano e, em referência à revolução empenhada por Kant no âmbito de nossa compreensão da percepção do que é exterior, aponta: “Tal como ocorre na dimensão do que é físico, também o psíquico não precisa ser de fato o que nos parece” (“Wie das Physische so braucht aus die Psychische nicht in Wirklichkeit so zu sein, wie es uns erscheint”) [2]. Aprofundar a reflexão em torno dessa questão se faz necessário enquanto condição de conquista da atenção (awareness) da própria interioridade (inwardness), e das correções necessárias à percepção interna que precisa ser subjetivada. Essa mudança de foco na atenção – da experiência externa para a interna – conquanto, está relacionada a significativas dificuldades de caráter filosófico. Caso se queira considerar o a priori kantiano seriamente, deve-se lidar com a questão de como o “fissurado”, dividido, sujeito freudiano, está relacionado com a condição da unidade numérica do “Eu penso”. Por esse motivo, Derrida reivindica essa reflexão filosófica como devendo ser realizada tendo como ponto de partida a leitura que Heidegger faz de Kant.
Deixem-nos ir mais longe na direção apontada aqui. Desejamos estudar a relação do postulado freudiano da desconcertante alteridade no Eu [3], alteridade chamada Inconsciente, e o postulado kantiano da necessidade de uma unidade sintética da apercepção. Começaremos com a leitura do ensino de Freud proposto por Ricoeur, e isso no intuito de demonstrar como, ao introduzir a linguagem da filosofia transcendental nas obras de Freud, Ricoeur abandona, ao mesmo tempo, o problema das condições de constituição de todo significado. Em seguida, em busca da possibilidade de formular tais condições a partir do pensamento freudiano, vamos trazer a leitura heideggeriana de Kant. Neste sentido, vamos ao encontro de um modelo de compreensão que identifica a unidade do “Eu penso” enquanto condicionada, já em seu núcleo, pela diversidade, por sua vez, identificada através de temporalizações. Para apresentar a contradição existente entre a condição temporal da subjetividade e o postulado – claramente formulado por Freud – acerca da natureza atemporal do Inconsciente, vamos usar a crítica que Derrida faz à compreensão de tempo metafísica, dirigida mais precisamente à metafísica heideggeriana do Dasein. Virá à tona, então, enquanto bastante legitima, a seguinte, aparentemente paradoxal, declaração freudiana:
A hipótese psicanalítica da atividade psíquica inconsciente aparece para nós, por um lado, como uma formação do animismo primitivo, (...) por outro lado, (aparece também) [4] como uma continuação da retificação proposta por Kant para nossa visão da percepção do que é exterior.[5]
(“Die psychoanalytische Annahme der unbewuten Seelentätigkeiterscheint uns einerseits als eine weitere Fortbildung des primitiven Animismus, (…)und anderseits als die Fortsetzung der Korrektur, die Kant an unserer Auffassung der äueren Wahrnehmung vorgenommen hat.”)

I
Paul Ricoeur escreve o seguinte sobre a lógica transcendental presente na análise freudiana: "A tarefa de tal lógica é tornar manifestas pelo método regressivo as noções pressupostas na constituição de um tipo de experiência e de um tipo correspondente de realidade” [6]. Ele estabelece, primeiro, um modo de lidar com tipos de experiência particulares – com os elementos freudianos privilegiados: sonho, lapso, e loucura – enquanto tipos de realidade. Depois, ele convida à dedução transcendental das condições de possibilidade desses tipos de experiência. Descrita como “uma lógica de ambiguidade”, onde se faz presente propriamente o rigor da lógica transcendental, esta lógica vem a ser, ao mesmo tempo, diferente de toda lógica formal, sempre linear em sua falta de ambiguidade. Essa dedução é encontrada a partir dos textos metapsicológicos de Freud [7]. Como já mencionado, Freud, ele mesmo, entrevê uma afinidade entre o seu projeto e o projeto de Kant, e o faz notar ao enunciar o seguinte:
Como Kant nos alertou, para que não nos esqueçamos das contingências subjetivas de nossa percepção (...), também a Psicanálise nos alerta para que não coloquemos a percepção consciente no lugar do processo psíquico inconsciente. Isso mesmo sendo o Inconsciente objeto da percepção consciente.
(Wie Kant uns gewarnt hat, die subjective Bedingtheit unserer Wahrnehmung nicht zu übersehen (...) so mahnt die Psychoanalyse, die Bewutseinswahrnemung nicht an die stelle des unbewuten psychischen Vorganges zu setzen, welcher ihr Objekt ist.) [8]
Ricoeur faz notar que o transcendentalismo freudiano não investiga tanto “as condições da objetividade da natureza”, mas as condições “de apropriação de nosso desejo de ser” [9]. Além disso, Freud, ele mesmo, situa sua tarefa, no ensaio “O Inconsciente”, como uma continuação da obra de Kant, ligando sua obra ao surpreendente, como no contexto intuitivo do animismo.
Qual é a chave que permite a descoberta, no pensamento freudiano, da original “lógica transcendental”, localizando-a, ao mesmo tempo, como uma continuação do animismo? Presumimos que o crucial aí seja a sensibilidade de Freud para o potencial criativo do conflito, condicionado, por sua vez, pela multiplicidade que o tema esconde.  Se a lógica transcendental freudiana tal como proposta por Ricoeur estuda as condições de revelar nosso desejo de existir, a primeira descoberta é que esse desejo aparece em ato, originando-se de variadas instâncias subjetivas que, por sua vez, levam a várias direções contraditórias. Essa contradição não é algo de contingente, aleatório, podendo ser refutado no intuito de manter-se a coerência - mas essa contradição constitui uma condição essencial para que qualquer coisa apareça na consciência.  Essa convicção contrasta de imediato, no entanto, com a tese kantiana acerca da unidade numérica [10] do “Eu penso”.
Por não ser hábil para reconciliar a postulada leitura da visão de Freud enquanto lógica transcendental da ambiguidade e a interpretação kantiana, Ricoeur escreve: “A lógica transcendental não é exaurida no a priori kantiano” [11]. É rejeitado o a priori kantiano no que diz respeito à constituição da subjetividade. O filósofo francês compreende essa questão, do a priori, de acordo com as interpretações aceitas e difundidas, como puramente formal e lógica. Em sua interpretação, a subjetividade é uma condição sem qualidades; isso é, de fato, não ser hábil para englobar a diversidade “animística” que Freud evoca. A crítica de Ricoeur se volta contra a possibilidade de olharmos o conceito kantiano de Eu enquanto provedor de um conhecimento autêntico. No capítulo intitulado Méthode herméneutique et philosophie réflexive esse autor declara:
Eu sustento aqui que a posição do Eu é a primeira verdade para o filósofo alocado no coração da vasta tradição da filosofia moderna que começa com Descartes, se desenvolve com Kant, Fichte e a corrente reflexiva da filosofia européia.” [12]    
Ainda assim, mais tarde, ele exige:
Como Malebranche bem compreendeu em oposição a Descartes, essa compreensão imediata é somente um sentimento e não uma ideia [...]. Na linguagem kantiana, uma apercepção do Ego pode acompanhar todas minhas representações, mas esta apercepção não é um conhecimento sobre si mesmo (...).” [13]
Reflexão e autoconhecimento estão desligados de qualquer intuição [14].
Como consequência, Ricoeur abandona o próximo passo na dedução da análise transcendental da subjetividade, trazendo à tona a hermenêutica dos símbolos. Se “eu estou perdido, 'desencaminhado' entre objetos e separado do centro de minha existência (...)” [15], então, nenhum exame imediato, sensual do si mesmo de alguém é possível. “A reflexão deve vir a ser interpretação, porque eu não posso compreender este ato de existir alhures exceto nos signos dispersos no mundo” [16].
Ao abandonar a análise reflexiva do Eu e focar na hermenêutica dos símbolos, Ricoeur negligencia uma questão chave para a compreensão filosófica da Psicanálise, a saber, a questão acerca do modo de existência do sujeito pensante. O significado desta questão para a filosofia contemporânea foi revelado por Martin Heidegger. Daí Jacques Derrida sugerir lermos Freud do modo como Heidegger lê Kant. Somente esta leitura permite pensarmos a estrita interpretação filosófica da constituição da subjetividade presente nos trabalhos de Freud. Quando a pesquisa se limita à interpretação dos signos dispersos no mundo e se centra no ser deles, então essa pesquisa omite as considerações concernentes ao excepcional estatuto ontológico do que Ricoeur chama ainda assim de “núcleo da minha existência”, aquele que permite o conhecimento dos seres e os experiencia. A impossibilidade de formar, a partir de uma introspecção positiva, isto é, de um estudo ôntico da alma [17] - uma impossibilidade que Ricoeur aceita após Kant -, não nos desobriga a considerar o estatuto ontológico do ser pensante. Se esse passo for negligenciado, então, no retorno da questão do Eu, a aceitação da conceitualização ôntica do-que-é, formada na tradição moderna, será inevitável.
Essas são as etapas subsequentes da reflexão de Ricoeur. Finalmente, o filósofo retorna do plano hermenêutico para o plano do discurso freudiano, constituído pelas ciências naturais modernas. Ele trata não criticamente desse “sistema de noções” enquanto um sistema que descreve uma área do ser previamente dada. Em consequência, afora sua ênfase inicial da recusa da aspiração da Psicanálise por uma cientificidade empírica, ele continua a tratar literalmente do caráter biologizante das formulações de Freud, como se elas estivessem realmente se referindo a objetos das ciências biológicas. Isso resulta, por sua vez, na revelação da completa incompatibilidade das duas áreas, i.e., da hermenêutica e da metapsicologia freudiana.
Ricoeur evidencia essa incompatibilidade ao enunciar a seguinte aporética questão: como pode isto que é energético ser transformado nisto que é hermenêutico? Como pode energia ser transformada em significado? [18]. De todos os seguidores de Freud, Lacan é o único hábil para demover essa aporia. Ao formar a noção de Real, ele a opõe tanto à realidade fenomenal (chamada Imaginário), quanto ao domínio do simbólico, se tornando independente da dualidade cartesiana de substância.

II
Como se pode não conhecer o caminho trilhado por Ricoeur estando no campo da filosofia transcendental?  Colocando de modo diferente: como pode a exigência da “desconcertante alteridade” do sujeito, um sujeito fissurado e rasgado - que de modo óbvio está conectado com a noção freudiana de Inconsciente - ser reconciliada com o modelo kantiano de análise transcendental? A mais completa e mais rigorosa das formulações de Kant das condições do sujeito transcendental não cancelaria a tese de Freud? Essa contradição não deslegitimaria os esforços de Ricoeur para encontrar uma “estética transcendental” em psicanálise? Ou até, isso não transformaria a citada intuição de Freud, simplificando-a de maneira pretensiosa, lá onde a mesma intenção filosófica pode ser encontrada fundando o sistema kantiano? Não estaríamos desesperadamente fechando Freud no domínio de um “animismo” primitivo?
A situação é muito problemática. Pode-se suspeitar que Ricoeur, omitindo a questão da síntese transcendental do sujeito, permite-se evitar a seguinte aporia: por um lado, ao assumir a “desconcertante alteridade” da subjetividade, caímos na crítica dirigida ao sujeito empírico tomado por Kant como atenção da transformação de nosso estado [19]; por outro lado, enquanto permanecemos nos limites delineados pelo conceito kantiano de unidade transcendental da apercepção - a essência do qual é exatamente o fato de ser numericamente singular - temos que refutar a requisição de “alteridade”, ou de qualquer “diversidade” no sujeito transcendental.
No movimento apontado a seguir, Ricoeur indica-nos a primeira possibilidade para sair-se dessa aporia. De fato, ele invalida a requisição kantiana da unidade formal do sujeito, reduzindo-a a uma “sensação”. Neste caso, o caminho para o autoconhecimento conduz a uma exegese dos significados de uma corrente de fenômenos apreendida pelo sujeito. A escolha desta rota tem graves consequências filosóficas, já mencionadas. Tal movimento é, na verdade, frequentemente repetido nas polêmicas contemporâneas que abordam o transcendentalismo. A apercepção surge como uma sensação de si mesmo não discursiva que acompanha qualquer representação. Pode ela realmente ser não discursiva? Um exemplo excelente é trazido pela crítica da consciência-de-si husserliana, perfeita por Jacques Derrida em sua obra A Voz e o Fenômeno [20]. Se toda possibilidade de autoconhecimento é, em seu fundamento, mediada pela linguagem, então se pode aceitar como natural que se trate também de uma construção linguística. E é exatamente isto que faz Derrida. Pode-se depreender que também a estrutura conceitual de Kant, por exemplo, “a unidade transcendental da apercepção”, se refira somente a objetos do universo linguístico. Ainda assim, esse raciocínio encobre a diferença entre a requisição de que a consciência-de-si seja necessariamente mediada pela linguagem e a requisição de que seja construída pela linguagem. A ordem da interpretação permite conclusões acerca da ordem de constituição de todo objeto da experiência. Além disso, em certo sentido, como na perspectiva de Ricoeur, a hermenêutica tornaria o transcendentalismo redundante.
E se quisermos aceitar seriamente a tese de Kant da unidade numérica enquanto condição formal da consciência tanto quanto sua tese acerca da natureza a priori dessa condição? Caso não aceitemos tais noções, como “unidade” ou “a priori” como arbitrários constructos linguísticos que possam ser simplesmente desconstruídas para nos livrarmos talvez do problema? Então precisaremos permanecer dentro dos limites da mencionada aporia ou buscar uma saída diferente.
A princípio podemos ficar no âmbito das intuições de Kant relativas ao entendimento da consciência, e também reformular a aporia demonstrada que exclui a alteridade da unidade numérica do sujeito. Uma sugestão é trazida a partir de uma observação de Kant que se encontra no capítulo concernente à relação entre o intelecto e os objetos em geral, mas somente na primeira edição (A) da Crítica da Razão Pura. O capítulo em questão trata das condições subjetivas de todo conhecimento – sensação, imaginação, e percepção – e das condições dessas três condições. “A pura apercepção, identidade estável de um si mesmo, com todas as representações possíveis” (“Die reine Apperzeption, die durchgängige Identität seiner selbst bei allen möglichen Vorstellungen”) [21] parece irredutível ao “Eu” , unidade que põem tantos problemas a Ricoeur em sua exegese de Freud. Kant, porém, afirma no parágrafo seguinte, que “essa unidade sintética, supõe, de fato, uma síntese ou contém uma em si mesma, e se essa unidade é para ser um a priori necessário, então essa síntese também deve ser a priori” (“Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis voraus, oder schliet sie ein, und soll jede a priori notwendig sein, so mu letztere auch eine Synthesis a priori sein”) [22]. Isto é impressionante porque se a unidade é para ser a mais fundamental, então ela não deve conter ou assumir qualquer síntese. Se ela supuser uma, então é preciso haver algo que seja subjetivado para essa síntese a priori. Kant fala aqui sobre a síntese produtiva da imaginação, combinando o que é diverso na imaginação [23]. Esse é um necessário a priori em relação à primitiva unidade da apercepção que Kant formula a seguir:
Então é o princípio da necessária unidade da pura (produtiva) síntese da imaginação, prévia à apercepção [AL.], o fundamento de possibilidade de todo conhecimento, em especial para a experiência.
(“Also ist das Prinzipium der notwendigen Einheit der Reiner (produktiven) Synthesis der Einbildungskraft vor der Apperzeption [AL.] der Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung.”) [24]

III
A maneira segundo a qual a afirmação de Kant citada acima vir a ser interpretada é decisiva para a validade da presente investigação da diversidade do sujeito, assim como para a tentativa de descobrirmos a estrita dimensão filosófica da Psicanálise com relação à subjetividade. Uma leitura usa o “vor” para significar “oposição”, argumentando pela diversidade da sensualidade material. Esse é o modo neo-kantiano. A segunda leitura enfatiza o condicionamento lógico – “prévio à” unidade sintética quando se faz necessária a síntese das condições subjetivas. É desse modo que os trabalhos de Kant são lidos por Heidegger.
Seguindo a indicação de Derrida, lemos os textos de Kant seguindo o modo de Heidegger. Derrida coloca em questão a exegese do transcendentalismo kantiano apresentado em Kant e o Problema da Metafísica. Esta é frequentemente tratada como a primeira parte de Sein und Zeit. Isto por ser devotada ao estudo das condições da unidade sintética da apercepção através da qual se diferencia. Esse caminho intelectual leva Heidegger da categoria da imaginação transcendental para o revolucionário conceito de temporalidade do Dasein. Nós usamos esse constructo intelectual proposto lá, como uma chave de leitura para a compreensão da sentença peculiar em que Freud combina animismo e transcendentalismo. A passagem por este caminho é absolutamente necessária se quisermos evitar a armadilha intelectual em que Ricoeur cai ao abandonar a questão do modo de existência do sujeito freudiano.
Uma elevação para o intelecto” [25] – essa frase, Ricoeur usa para descrever o esforço kantiano para fundar o conhecimento. Esse intelectualismo e formalismo são tanto extremamente aceitos quanto selvagemente criticados. Emanuel Levinas, por exemplo, encontra aqui o traço marcante do Ocidente: “A filosofia ela mesma é identificada com a substituição de idéias por pessoas, o tema pelo interlocutor, a interioridade da relação lógica para a exterioridade da interpelação” [26]. No entanto, Kant é tratado como um dos poucos pensadores que enfatizam o significado da imaginação para o conhecimento. Esta é, ao menos, a interpretação de Cornelius Castoriadis em sua dissertação sobre a imaginação [27].
Heidegger demonstra que a tensão entre essas duas interpretações reside no próprio trabalho de Kant. Ele traça novamente o caminho intelectual da primazia da imaginação transcendental, postulada na edição A da Crítica, para a primazia do intelecto na edição B [28]. A posição da imaginação transcendental com relação ao intelecto vem a ser então a medida do formalismo e do logicismo do sistema kantiano. Como Heidegger reivindica:
Na segunda edição, a imaginação transcendental se faz presente apenas nominalmente. (...) A imaginação é tão somente um nome para a síntese empírica, isto é, para a síntese na medida em que é relativa à intuição. Esta - como a passagem citada acima mostra claro o suficiente – pertence no fundo, como síntese, ao entendimento. A ‘síntese’ é ‘chamada’ ‘imaginação’ na medida em que ela se refere à intuição; mas ela ‘é’ fundamentalmente (um produto do [29]) entendimento.” [30] 
O caminho para a interpretação de Heidegger do “prévio à apercepção” na declaração central mencionada acima se abre aqui.
Heidegger considera o porquê de Kant sinalizar para a ideia da imaginação transcendental. Cita as palavras de Kant como uma resposta: “Porque a questão capital permanece sempre saber: o que pode e até onde podem conhecer o entendimento e a razão, independentemente da experiência? E não: como o poder de pensar ele mesmo é possível?” [31]. Para Heidegger exatamente essa segunda questão permanece uma questão básica. Ela também se torna um tema recorrente das investigações freudianas. E é por causa disso que a maioria dos modelos subsequentes do aparato psicológico, metáforas e alegorias procuram responder a essa questão: o que o ser que pensa tem que ser?
O problema da possibilidade do poder do pensar é chamado, na terminologia kantiana, “a face subjetiva da dedução transcendental”, Kant não devota tanta atenção a ela. Heidegger nota:
A face subjetiva da dedução transcendental não poderia jamais faltar; (...) no entanto, sua elaboração explícita pode ser adiada. Kant estava então ciente da possibilidade e da necessidade de uma instauração mais originária do fundamento mas esta aqui não figurava em seu propósito imediato.” [32]
Pensando nas possibilidades de empregar o transcendentalismo de Kant para compreender Freud, Ricoeur considera atentamente a referida falta de uma discussão detalhada sobre a face subjetiva da dedução. Ele julga o transcendentalismo como podendo apenas revelar a posição do Eu na estrutura lógica e formal do conhecimento, e nada mais. Portanto, essa quase completa ausência de referências a Heidegger é deliberada. Ele refuta a possibilidade de interpretar o modelo de subjetividade de Freud enquanto análise das condições de constituição do sujeito, e enquanto análise das condições do pensar. Em contraste a Derrida, que abusa do pensamento de Heidegger, e que sabe que o kantiano “eu penso” pode ser temporalizado – (mas) não através do entendimento popular da noção de tempo – Ricoeur segue o caminho traçado pelos idealistas alemãs que adotaram o conhecimento sobre o Eu como podendo ser somente derivado do entendimento do conteúdo do qual esse Eu “emana”. É nessa medida que a ênfase na hermenêutica dos símbolos aparece em seu pensamento. Como resultado, no entanto, ele se direciona para uma estrada perigosa, que continuamente determina a situação da investigação da subjetividade. Nominalmente, ele omite a questão do modo de existência da subjetividade. No entanto, como no longo percurso da questão, ela invariavelmente retorna, caso se omita isso – como ultimamente fazem os adeptos do cognitivismo – dever-se-á terminar por referir-se às atuais ciências positivas para explicar a faculdade do pensamento.
Heidegger postula que essa situação tem significativas consequências já para toda arquitetura da Crítica. Kant conectou a imaginação com o domínio empírico, isto é, com isto que é a posteriori. Heidegger escreve o seguinte sobre essa questão:
Tendo se omitido com relação ao desdobramento da dedução subjetiva, Kant passou a dispor tão somente (para descrever e caracterizar a subjetividade) da concepção de sujeito que lhe ofereciam a antropologia e a psicologia tradicionais. Só que estas últimas têm a imaginação como uma faculdade inferior, advinda da sensibilidade.
Kant não poderia fundar seu sistema inteiro em tal entendimento da imaginação, como pondera Heidegger:
Como pode a sensibilidade, faculdade inferior, determinar a essência da razão? Tudo não redunda em confusão se o mais baixo é posto no lugar do mais alto? O que virá a ser da honorável tradição segundo a qual, durante toda a história da metafísica, a ratio e o logos desempenharam o papel supremo? O primado da lógica poderá desaparecer? Poderá a arquitetônica de instauração do fundamento da metafísica, i. e., sua divisão em estética e em lógica transcendentais, ser preservada se o tema a ser postergado for precisamente o da imaginação transcendental?
A Crítica da Razão Pura não priva a si mesma de seu próprio tema ao transformar a razão pura em imaginação transcendental? Esta instauração do fundamento não conduz a um abismo sem fundo?”[33]
Esse resgate do pensamento kantiano é interpretado por Heidegger não como expressão de angústia, mas como uma urgência para reter a claridade e a liberdade do conhecimento racional. “Essa foi uma arma (um bastão) útil na batalha contra o ‘raso’ e lamacento empirismo da filosofia da moral.” Ainda assim, essa interpretação opõe-se à opinião tradicional segundo a qual a primeira edição da Crítica teria uma natureza mais “psicológica”, enquanto a segunda seria mais “lógica”.  Heidegger reivindica as duas como transcendentais, i. e. ambas seriam “necessariamente ‘objetivas’ tanto quanto ‘subjetivas’” [34].
  
IV
A adoção da acima apresentada interpretação do transcendentalismo de Kant, permite reconhecermos que a condição enfrentada pela unidade transcendental da apercepção seja a imaginação transcendental. O que pode “a síntese produtiva da imaginação” condicionadora da “unidade da apercepção” significar para a perspectiva freudiana, com relação ao Inconsciente? Com segurança podemos fazer notar, como o mais alto nível de toda a estrutura, transformar isso que é não-consciente até a subjetividade conscientemente experimentada. Isto está de acordo com a interpretação heideggeriana da Crítica:
Isto que é revelado agora como unidade essencial do conhecimento puro é de longe removida da vazia simplicidade de um princípio primeiro. Pelo contrário, isto é revelado como uma ação multiforme, apesar de permanecer obscuro (AL) tanto em seu caráter de ação quanto na complexidade dos seus modos de unificação.” [35]
Quando Kant escreve sobre a imaginação, aparece um tom particular, significantemente diferente do som seco da razão compreendido pela Crítica... A começar pela já sabida
Síntese que é em geral (...) o trabalho da imaginação, uma função cega, mas necessária da alma, sem a qual não haveria nenhum conhecimento, mas sobre a qual nós estamos cientes apenas ocasionalmente.
(“Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künfitig sehen werden, die bloe Wirkung der Einbildungskraft, einer bliden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben würden, der wir uns aber Selten nur einmal bewut sind.”) [36]
Com relação às dificuldades da dedução o filósofo declara:
“(...) ela nos força a penetrar profundamente as primeiras possibilidades de nosso conhecimento (...)
(“Die Deduktion der Kategorien ist mit so viel Schiwirigkeiten verbunden, und nöttiggt, so tief in die ersten Gründe der Möglichkeit unserer Erkenntnis überhaupt einzudringen.”) [37]
Segundo Heidegger, Kant oferece condições para escrevermos sobre a imaginação transcendental como uma “inquietante desconhecida”, ou como algo que é “obscuro” e caracterizado pelo “desconcertante” [38]. Aqui, a similaridade de estilos entre Kant e Freud se manifestam. Pode-se tomar esses pontos de afinidade como um lugar peculiar onde o pensar acontece. Nós estamos no limite da possibilidade de virmos a nos tornar cientes e a conceitualizar.  Esse abismo está escondido aqui, o único frente ao qual Kant retornou. Esse limite provocará até os pensadores mais distintos a mostrar suas fraquezas [39]. É nesse âmbito que Ricoeur apreende o termo freudiano “flutuação de conceitos” [40].  
Do ponto de vista de nossa questão da fusão do pensamento freudiano enquanto uma nova intuição do primitivo “animismo” e uma continuação da filosofia crítica kantiana, ou, colocando de modo diferente, do ponto de vista do problema da natureza transcendental do Inconsciente enquanto uma “desconcertante alteridade no sujeito”, aqui aparece a mais importante transição. Como pode a diversidade, unida pela imaginação, ser conectada com a unidade da apercepção? Em outras palavras, o que “prévio” significa?
Heidegger está ciente da dificuldade que, depois de tudo, concerne também o seu pensamento. Ele nota:
As objeções levantadas contra a tentativa de compreender o caráter do si mesmo (a mesmidade ou ainda a identidade [41]) enquanto intrinsecamente temporal, e de não limitar esse caráter temporal somente ao modo como ele é apreendido empiricamente, parecem invencíveis.” [42]
Certamente, a diversidade condiciona a identidade do “caráter temporal.” No entanto, para Heidegger, o problema da apercepção transcendental está predominantemente conectado ao problema da natureza finita do sujeito humano. Em seu pensamento, o conhecimento completo está confiado à sensação receptiva. Isso significa o seguinte:
Se a imaginação transcendental deve ser o fundamento original da possibilidade da subjetividade humana tomada em sua unidade e totalidade, ela deve também tornar possível uma faculdade do tipo a razão pura sensível. A sensibilidade pura (...) é o tempo.” [43]
Então, de um modo natural, a interpretação de Heidegger tende a combinar sensação pura, unidade sintética, imaginação transcendental e tempo. Apreendendo a imaginação enquanto uma condição comum, tanto da unidade da apercepção quanto da sensação pura, Heidegger chama a atenção para demonstrar que “é ao contrário: a imaginação transcendental que faz surgir o tempo de sucessão de agoras e (se dá) então – como origem destes aqui – o tempo original.” [44]
Na perspectiva da questão freudiana da “alteridade do sujeito”, o raciocínio heideggeriano apresentado acima serve como modelo que ilustra o caminho para encontrarmos, na intuição bem kantiana da “unidade sintética da apercepção,” a direção para a diversidade. No entanto, isso não pode ser um alvo legítimo de nossa investigação.
No intuito de superar as objeções colocadas contra o reconhecimento da natureza subjetiva da diversidade temporal, Heidegger nos leva a uma aprofundada análise da tese relativa à característica subjetiva do tempo. Neste caso, a sensação pura não consiste na recepção de algo que está presente. “Ela (a imaginação transcendental) só poderia sê-lo na medida em que ela forma (bildet), ela mesma, isto que ela deveria receber.” Essa formação tem a natureza de combinar isso que é “imediatamente depois” e isto que é “no instante,” enquanto oposto ao “agora”. O tempo não é um campo livre onde a imaginação possa introduzir a si mesma, mas a imaginação transcendental é um “tempo original” [45], uma formação deste campo.
Finalmente, “o sentido interno não recebe nada ‘de fora’, ele traz tudo consigo (vom Selbst her). Na receptividade pura, a afecção interna deve surgir do puro Eu, isto quer dizer, se formar na essência da ipseidade mesma, e, então, constituir essa última” [46]. A interpretação heideggeriana demonstra que o Eu transcendental é estruturado como um puro despertar.
Aqui estamos alcançando algumas resoluções quanto à interpretação do kantiano “vor der Apperzeption” (“prévio à Apercepção”). Permita-nos repetir: será que o problema diz respeito à síntese daquilo que é “exterior”, ou diz respeito àquilo que se mantêm do lado do “Eu transcendental”? Heidegger responde: a síntese que tem lugar de modo “prévio à apercepção” está localizada do lado do sujeito. 
A questão é exatamente o que é esse “puro despertar de si”. É possível responder: um despertar que vem do Eu, de si mesmo, do mais íntimo dentro. Cabe a pergunta: podemos desconsiderar haver uma similaridade entre esta construção com relação ao pensar e o que permitiu à Psicanálise introduzir os conceitos ligados ao Inconsciente? Neste caso, a fonte do constante despertar de si, que é chamada “pulsão”, vem de mim mesmo. “No caso da pulsão”, Freud escreve: “escapar é inútil porque o Eu não pode escapar de si mesmo”. (“Im Falle des Triebes kann die Flucht nichts, denn das Ich kann sich nicht selbst entfliehen”) [47]. Neste ponto, a exigência mais importante é a seguinte: de que, o que na consciência reflexiva aparece como unidade, precisa ser o ‘vir a ser’ da unidade, na combinação da diversidade. Como resultado, a diversidade é uma condição necessária à possível unidade.
No entanto, uma dúvida – significativa com vistas à possibilidade de aplicar o constructo heideggeriano à análise filosófica dos ensinamentos de Freud – aparece aqui.  Se nós procurarmos conectar o conceito de Heidegger de imaginação transcendental, originada na crítica filosófica de Kant, àquela que não é consciente, ou mais precisamente, com o Inconsciente freudiano, outra dificuldade, concernente à relação com o tempo surge de imediato. De acordo com Heidegger, o puro despertar é o tempo original. No entanto, o Inconsciente freudiano é “atemporal”. Como é possível, pois, a combinação de ambos?

V
Pode-se perguntar se há alguma relação possível de ser estabelecida entre a imaginação transcendental de Heidegger e a atemporalidade do Inconsciente de Freud. Podemos dizer que trazendo a interpretação que Heidegger faz dos conceitos de Kant, nós podemos demonstrar como a imaginação transcendental, enquanto horizonte temporal, é uma condição necessária à unidade sintética da apercepção. Isso permitirá reclamar essa apercepção como uma unidade que está condicionada por aquilo que é “diverso nele mesmo”. Neste caminho, nós estaremos mais próximos da freudiana “alteridade de nós mesmos”, e de seu postulado “animismo”. Mais próximos, porém, talvez ainda não pertos o suficiente. Devemos agora demonstrar que o tempo, entendido como o despertar de si mesmo, significa algo completamente novo: significa antes diversidade, ou alteridade, ou “multiplicidade” – em outras palavras, isso que nós encontramos no entendimento de Freud de serem várias as instâncias subjetivas (constituídas em cada contexto semântico) [48].
Nós retornaremos aqui à intenção de Jacques Derrida, apresentada como diretiva deste texto. Essa intenção propõe não somente – como ela literalmente postula – ler os textos de Freud do modo como Heidegger lê Kant.  O postulado abarca as seguintes palavras bastante significativas: “como o cogito (i.e. o eu penso), o Inconsciente é sem dúvida atemporal somente do ponto de vista de certo conceito vulgar do tempo” [49]. O texto então nos convida a uma análise crítica da “apreensão senso-comum do tempo”. Derrida comenta: “A atemporalidade do Inconsciente é sem dúvida determinada somente em oposição a um conceito comum, corrente do tempo, conceito tradicional, conceito da metafísica, tempo da mecânica ou tempo da consciência” [50] e, em seguida, faz uma referência à crítica pós-heideggeriana de identificação da temporalidade com a subjetividade. Neste caso, primeiro Derrida nos refere à crítica pós-heideggeriana da “compreensão popular do tempo”, e depois à crítica à concepção “metafísica do tempo” – exatamente a mesma que é apresentada no próprio Ousia e Gramme [51]. Daí, quando ele escreve que “nós deveríamos talvez ler Freud do modo como Heidegger lê Kant”, ele quer dizer: na leitura (de Freud) deve-se levar em conta a crítica ao conceito de temporalidade heideggeriano apresentado por ele, Derrida.
Derrida começa sua nota de rodapé a partir de uma nota de Sein und Zeit, cito: “Conduzida em vista da questão do sentido do ser, a ‘desconstrução’ da ontologia clássica teve de início que chacoalhar o ‘conceito vulgar’ do tempo” [52]. A transgressão desse entendimento popular dos ciclos do tempo em um momento chave do raciocínio de Derrida, além disso, circula o problema nas proximidades da ”aporia da desconcertante alteridade”. Ele circunda o problema da unidade da apercepção do “agora” de acordo com o qual uma relação com um “agora” diferente deve ser assumida. Para Derrida essa é uma questão chave na história da metafísica, de Aristóteles a Hegel.
Derrida pontua que nós inocentemente falamos sobre duas coisas essencialmente diferentes: espaço e tempo - “nós agimos como se a diferença entre espaço e tempo fosse dada enquanto uma óbvia e constituída diferença” [53]. Ele demonstra, além disso, que essa inocência é fundada na especificação da “essência da essência” desses fenômenos como uma presença, tratando-se somente de uma comparação. Cada uma dessas noções é compreendida, no sentido hermenêutico, a partir da oposição frente à outra.  Assim, cada uma é experimentada, no sentido fenomenológico do termo, a partir da outra. A maneira pela qual o espaço é experimentado através do tempo foi já demonstrada por Husserl e por Heidegger, mas Derrida coloca que o tempo pode ser tão somente experimentado através do espaço: “Portanto, não pode ser uma questão de relacionar o espaço e o tempo, cada um desses dois termos sendo apenas o que não é, e consistindo, de início, somente de uma comparação ela mesma” [54].
O aspecto básico das duas maneiras de experimentar e compreender, que desde os tempos de Aristóteles constitui o “pivô” (clavis) da metafísica, é a palavra ama (junto). “Ela significa a cumplicidade, a origem comum do tempo e do espaço, comparecendo juntos (com-paraître) como condição de todo aparecimento do Ser. Ela diz, de certo modo, a díade como o mínimo” [55]. Então, ambas as formas de consciência transcendental reveladas por Kant, espaço e tempo, são secundárias em relação à diversidade fundamental, nem temporal nem espacial, por que somente essa diversidade permite a síntese temporal que precede a emergência de tempo e de espaço. Esse tipo de variedade, cuja essência é o contínuo movimento do despertar, é chamado por Derrida “diferindo”. “Diferindo” significa a emergência de uma variedade que permite a síntese das dimensões temporal e espacial. Esse movimento que, de outro modo, chama-se drama, não deve ser identificado com a transposição de algo já constituído, espaço imóvel. O movimento deve antes ser representado do modo pelo qual Freud caracteriza o Inconsciente como “prolífero” (Wuchern). Somente esse movimento misterioso condiciona a síntese permanente da oposição espaço temporal.
A questão agora é: como esse “junto” é referido à unidade da apercepção. Derrida ataca o próprio conceito de unidade de modo diferente, no entanto, da crítica anteriormente colocada por Husserl. A saber: ele mostra a dependência do (conceito de unidade) do paradigma da presença.
Não poder coexistir com um outro (agora) com um agora (mesmo que si mesmo) não é um predicado do agora, é a sua essência como presença. (...) O agora é (no presente do indicativo)  a impossibilidade de coexistir com o si: consigo mesmo, isto é, com um outro si, um outro agora, um outro mesmo, um dobro. ” [56]
Com base neste raciocínio, Derrida redefine a compreensão do ser do seguinte modo: “(...) o ser-junto não é uma determinação do ser, mas a sua própria produção” [57]. Essa produção tem a característica de uma síntese: “O impossível – a coexistência de dois agoras – aparece somente em uma síntese” [58]. Essa síntese viabiliza a unidade da apercepção que, de acordo com Kant, é realmente uma condição da consciência. A própria consciência-presença é, no entanto, imediatamente condicionada pela síntese, fundindo co-existência de diversidade que, enquanto é diferente de si mesma, não pode ser presente, e então não pode ser uma consciência.

VI
Enquanto nos movemos pelas linhas de Heidegger e de Derrida, vemos que uma análise consistente do postulado básico do transcendentalismo de Kant pode levar a uma perspectiva correspondente àquela descrita por Freud: o Inconsciente é um antro de diversidade continuamente estranha a si mesma. Essa diversidade é ativa e “prolífera”, abundante, e sua intuição primitiva na cultura era o animismo.
A unidade transcendental da apercepção era para Kant dada de um modo óbvio; no pensamento psicanalítico ela se torna uma tarefa. A unidade – Derrida o demonstra – é também condição e efeito da presença. Ela é uma condição porque somente a sua emergência pode constituir a relação sujeito-objeto, que é essa consciência que se apresenta para nós.  Ela é um efeito porque, para permitir a presença de objetos, primeiro a unidade deve ser revelada em síntese desde a ausente díade de co-existência, que é a ama, cujo papel na metafísica Derrida expõe. Então, se nós falamos sobre diferença em si mesma enquanto possibilidade da unidade da apercepção, pensamos sobre a condição de possibilidade de uma condição. Nós adentramos na área das construções de multicamadas de condicionamento na qual todo movimento prévio possibilita o próximo, tal como investigado por Freud [59].   Essas construções permitem-no mover-se disto, que é mais geral, para isto, que é particular e singular.
A transposição do centro de importância - da constituição do “Eu” transcendental enquanto condição do conhecimento para os problemas da própria possibilidade de aparecimento de tal “Eu” – é provavelmente característica da evolução de pensamento filosófico do século XX. Heidegger recoloca a questão de “como o conhecimento é possível?”, através do problema do “como o pensar é possível?”. Freud expressa essa questão dramaticamente, o que Ricoeur comenta a seguir: “o homem é essencialmente um ser ameaçado de dentro (...)” [60]. O drama de advir como “Eu” pode até ser identificado na concisa e frequentemente citada sentença: Wo Es war, muss Ich werden! [61]. O “Eu” não simplesmente permanece lá, no lugar onde poderíamos encontrá-lo quando as pessoas “pertenciam à natureza”. O “Eu” deve estar aí, mas essa tarefa é constantemente exposta ao fracasso. A constituição de si mesmo cessa de ser óbvia e essencialmente dada para todo mundo. O “Eu” acontece de não ter sucesso! Até mais, o fracasso acontece na vida de todo mundo por que a tarefa está constantemente presente, e a ameaça sempre à espreita. Ricoeur formula isso com propriedade: “O Ego encontra a si mesmo ameaçado, e para se defender deve dominar a situação” [62].  
É por isso que o autor de Traumdeutung [63] analisa predominantemente sonhos, atos falhos e, finalmente, fraquezas psíquicas, em geral, fenômenos nos quais o fracasso da constituição do Eu é evidente, visível. Esses fenômenos atestam as consequências dos esforços dramáticos que precisam ser feitos no intuito de se ter uma consciência - essa que a maioria de nós conhece a partir de nossas experiências subjetivas. Nós precisamos fundir a diversidade escondida em nós na identidade do Eu. Esse processo pode certamente fracassar de vários modos. Por isso Castoriadis pode dizer que a contribuição da Psicanálise à Filosofia não deve ser procurada do lado do incremento do slogan a pouco na moda da “morte do sujeito”. “Se a Psicanálise mostra alguma coisa, é antes a pluralidade de sujeitos contidos dentro de uma mesma concha, e o fato de que se trata, a cada vez, realmente de uma instância possuidora dos atributos essenciais do sujeito” [64]. O núcleo desta intuição é também o fato de que a coexistência do Outro em mim não pode ser a “presença” no sentido metafísico. Não-presente é in-consciente. É por isso que Freud sabe que deve justificar a noção de Inconsciente não tanto em face aos cientistas, mas mais em face à tradição metafísica na Filosofia, onde o psíquico é a presença em consciência. Derrida encontra um modo: no intuito de tornar isso possível, no intuito de legitimar a Psicanálise filosoficamente, é preciso transcender a metafísica, e seguir o caminho de Heidegger.

NOTAS
[1] Este é o modo sugerido por Derrida em L´Écriture et la Différence, Paris: Seuil, 1967/ 1997 (p. 318). Trazer Kant e o Problema da Metafísica como chave de leitura para a obra de Freud se justifica pela tese em questão nesta obra da imaginação transcendental enquanto moto e lugar de acontecimento da metafísica. Enquanto formadora (bilden, daí Bildung, formação no sentido do ‘Esclarecimento’, Aufklärung) de ontologia, a imaginação traria consigo o poder de articular tempo e espaço. Heidegger realça, na obra citada, o caráter apriorístico da imaginação a partir de Kant. Cabe considerar que cada um dos autores estudados se vale de um termo diferente para imaginação – Einbildungskraft em Kant e Vorstellungskraft em Freud. Neste autor, por seu turno, a imaginação é trazida como fundamental à experiência analítica. Nesta experiência, haveria a realização de perlaboração, isto é, de um trabalho da imaginação para concatenar-se (vorstellen – conceber mentalmente, representar, imaginar).  Isto porque a imaginação traria consigo a possibilidade de condensar energia, e daí sua importância terapêutica. O autor do presente artigo (Andrzej Leder) sugere que a proposição freudiana acerca da atemporalidade do inconsciente já coloca em xeque a metafísica moderna; isto por trazer à consideração a partir da imaginação transcendental uma temporalidade não linear. Freud, nesta medida, viria a ser diferente dos autores da tradição moderna que trazem como princípio condutor um pensamento que se julga capaz de determinar a si mesmo. (Nota da tradutora)
[2] Freud, S. 1915. “Das Unbewute.” In: Gesamelte Werke X. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1999, p. 270. “O Inconsciente”. In: Obras Psicológicas de Sigmund Freud – Escritos sobre a Psicologia do Inconsciente. V. 2 (1915-1920), coord. da trad. Luiz Alberto Hanns; tradutores: Claudia Dornbusch... [et al.]. RJ: Imago Ed., 2006, p. 24.
[3] “Desconcertante alteridade” foi o termo escolhido para traduzir o termo do inglês “strangeness”. O autor propõe ainda: diferença, diferindo, o caráter de estrangeiro ou ainda de estranho.
[4] Acréscimos entre parênteses da tradutora.
[5] Freud, S. “Das Unbewute.” op. cit., p. 270. “O Inconsciente”. op. cit., p. 24.
[6] Ricoeur, P. De l´interpretation. Essai sur Freud. Paris: Seuil, 1965, p. 63.
[7] Ricoeur, P. De l´interpretation. Essai sur Freud, op. cit., p. 79, 81, 72.
[8] Freud, S. “Das Unbewute”, op. cit., p. 270. “O Inconsciente”. op. cit., p. 24.
[9] Ricoeur, P. De l´interpretation. Essai sur Freud, op. cit., p. 59.
[10] “Die numerische Einheit dieser Apperzeption liegt also a priori Allen Begriffen ebensowohl zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit.” (Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernuft A, 107]. The Project Gutenberg EBook of Kritik der reinen Vernuft (1st Edition). Este texto é dos arquivos em HTML do “Projekt Gutenberg – DE” (http://wwwgutenberg2000.de/kant/krva.htm), preparado por G. Bouillon.
[11] Ibid., p. 63.
[12] Ibid., p. 53.
[13] Ibid., p. 54.
[14] Ibid., p. 54.
[15] Ibid., p. 55.
[16] Ibid., p. 57.
[17] Kant, no segundo volume da Crítica escreve o seguinte: “A Psicologia Empírica deve portanto ser banida da esfera da metafísica.A 848, B 876 (da tradução inglesa: The Critique of Pure Reason by Immanuel Kant, 2010. Trans. Meiklejonh, J. M. D.  Open electronic classics series publication. The Pennsylvania State University, 472.  (Essa tradução é baseada na segunda edição (B) da Crítica, então quando necessário nós vamos nos referir à primeira edição original (A)).
[18] Ricoeur, P., De l´interpretation. Essai sur Freud, op. cit.; especialmente a primeira parte do segundo livro, a saber: Analítica - Leitura de Freud.
[19] “A consciência empírica que acompanha diferentes representações é em si mesma fragmentada e desunida, e sem relação com a unidade do sujeito.” Kant, I. 2010. A crítica da razão pura, op. cit. 96 [B 133].
[20] Derrida, J. La Voix et le phénomène, Paris: PUF, 1967.
[21] Kant, I. Kritik der reinen Vernuft A, op. cit, p. 116.
[22] Ibid., 118.
[23] Ibid., 118.
[24] Ibid., 118.
[25] Ricoeur, P. 1954/1955. “Kant et Husserl.” Kant-Studien, 46, 61.
[26] Levinas, E. Totalidade e Infinito. Trad. José Pinto Ribeiro, Lisboa: Edições 70, 1980.
[27] Castoriadis, C. 1997. “Psychanalyse et Philosophie, Imagination, imaginaire, reflexion.” In: Fait et a faire. Les carrefours du labyrinth. Paris: Éditions du Seuil, 149, 233.
[28] “A imaginação transcendental não é mais uma função fundamental e autônoma, responsável por mediar originalmente a sensibilidade e o entendimento em sua unidade possível; essa faculdade intermediária desaparece, são somente mantidas as duas fontes fundamentais do espírito [Gemüt] as duas. Sua função é transmitida ao entendimento.” Heidegger, M. Kant et le problème de la métaphysique, trad. para o francês: Alphonse de Waelhens e Walter Biemel. Paris: Éditions Gallimard, 1953, p. 220.
[29] Acréscimos do autor.
[30] Heidegger, M. Kant et le problème de la métaphysique, op. cit., p. 220.
[31] Kant, I. 200. Kritik..., op. Cit. A, XVII; Heidegger, M.. Kant et le problème de la métaphysique., op. cit., p. 221/222.
[32] Heidegger, M. Kant et le problème de la métaphysique, op. cit., p. 222.
[33] Ibid., p. 223.
[34] É necessário, para dizer a verdade, notar que a instauração do fundamento não era, na primeira edição, de forma alguma, “psicológica”, e que ela não é tão pouco “lógica”, na segunda. Ambas são, ao contrário, transcendentais, o que quer dizer que elas são necessariamente tanto “objetivas” quanto “subjetivas”. Heidegger, M. Kant et le problème de la métaphysique, op. cit., p. 225.
[35] Ibid., 123/124.
[36] Kant, I. 2000. Kritik der reinen Vernunft, A, op. cit., 78.
[37] Ibid., p. 98.
[38] “A imaginação transcendental é o elemento desconhecido e inquietante que se torna o motivo da nova concepção da dedução transcendental. (...) A natureza obscura e ‘desconcertante’ da imaginação transcendental como ela aparece.” Heidegger, M. Kant et le problème de la métaphysique, op. cit., p. 219, 225.
[39] Melhor é enunciar aqui a sentença famosa de Husserl: “Para tudo isso, nós estamos perdidos em palavras.” de: Husserl, E. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Freiburg: Halle a. S.: Niemeyer,1928.
[40] Ele fala: “(...) A flutuação na terminologia não é surpreendente: em adição ao fato de que esses conceitos têm todos um caráter exploratório, o gênero da psicanálise implica que estes conceitos permaneçam aproximados.” Ricoeur, P. De l´interpretation. Essai sur Freud, op. cit., p. 196.
[41] Acréscimos entre parênteses da tradutora.
[42] Heidegger, M. Kant et le problème de la métaphysique, op. cit., p. 242.
[43] Ibid, p. 228.
[44] Ibid, p. 231.
[45] Ibid., p. 229/230.
[46] Ibid., p. 246.
[47] Freud, S. 1999. “Die Verdrängung” In: Gesamelte Werke X. Frankfurt am Main: Fisher Verlag, X, 248.
[48] Acréscimos entre parênteses da tradutora.
[49] Derrida, J. L´Écriture et la différence. Paris: Éditions du Seuil, 1967, p. 318.
[50] Ibid., 318.
[51] Derrida, J. “Ousia et Grammé” In: Marges de la Philosophie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1972.
[52] Ibid., 33.
[53] Ibid., 65.
[54] Ibid., 64.
[55] Ibid., 64.
[56] Ibid., 63.
[57] Ibid., 64.
[58] Ibid., 63.
[59] Uma excelente ilustração desta estratégia de pensamento é trazida pelo ensaio intitulado “Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia um Homosexualität” (1922).  Nele Freud demonstra como, através de subsequentes ‘denegações’ de elementos particulares da sentença “Eu o amo”, formações psíquicas completamente variadas são criadas. Cf. Freud, S. “Über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia um Homosexualität.” In: Gesamelte Werke X. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1999.
[60] Ricoeur, P. De l´interpretation. Essai sur Freud. op. cit. p. 194.
[61] Onde Isso estiver, devo Eu advir! – Modesta proposta de tradução da tradutora.
[62] Ibid., p. 194.
[63] Freud, S. Interpretação dos Sonhos. R. J.: Imago, 2001.
[64] Castoriadis, Cornelius. 1997. “Psychanalyse et philosophie.” In: Fait et a faire. Les carrefours du labyrinth. Paris: Éditions du Seuil, 143.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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ANDRZEJ LEDER é filósofo e ensaísta; professor no Instituto de Filosofia e Sociologia da Academia de Ciências da Polônia.

FABÍOLA MENEZES DE ARAÚJO é professora de filosofia e Doutora em Teoria Psicanalítica.

OBSERVAÇÃO: O Artigo Original encontra-se no link abaixo.