15 de maio de 2017

APONTAMENTOS SOBRE A ELABORAÇÃO DO LUTO COLETIVO APÓS O TRAUMA (Carolina Sieja Bertin)



O presente artigo procura ilustrar outras possibilidades de elaboração do luto como fenômenos de grandes grupos que passaram por tragédias (no caso a Alemanha e a comunidade judaica pós Segunda Guerra), levando em consideração fatores como a formação de imagens e de representações que os sujeitos fazem de si e do outro. Diante disso, observamos que o fator da perda é o que une os indivíduos de tais grupos, e a elaboração do que foi perdido acarretaria, não apenas em uma dissolução de tais laços, como também na formação de uma nova identidade.   

O sentimento de tristeza profunda proveniente pela morte de alguém faz parte do cotidiano de todos os seres humanos que, invariavelmente, encontram-se envolvidos em separações e perdas reais ou imaginárias, extrapolando, assim, a esfera da clínica. Em Luto e Melancolia (1917), por exemplo, Freud de fato inaugura um ponto de partida para elaborações psicanalíticas sobre a perda, mas também expande seu estudo para as questões do trauma, dos estados narcísicos, da depressão e da melancolia. Foi também a partir dessa obra que a questão do luto, bem como a conexão entre objetos, tomou forma e lugar de importância nos trabalhos freudianos, revelando a complexidade das relações estabelecidas entre mundo interno e externo durante o processo de elaboração da perda. O próprio psicanalista esteve constantemente em contato com perdas e separações, como relata Peter Gay em sua biografia Freud - Uma Vida Para o Nosso Tempo (1989), sofrendo profundamente com a ideia de sua própria morte, da perda da filha e do neto, e do afastamento de muitos de seus colegas, principalmente durante a Segunda Guerra Mundial. Diante disso, seu trabalho como um todo parece guardar uma íntima relação com a elaboração psíquica das perdas vivenciadas ao longo de sua vida, como Estudos sobre a Histeria (1895) e Moisés e o Monoteísmo (1939).
A questão do luto relaciona-se a um outro conceito muito trabalhado em Psicanálise: o trauma. Devido ao fato de que toda perda é traumática - pois traz à tona o inesperado e obriga o sujeito a elaborar questões complexas, tais como o vazio, a falta, a introspecção, etc. -, situações extremas, como são as guerras ou outros conflitos, trazem como resultados neuroses traumáticas, adoecimentos somáticos, estresses psicológicos, etc. De maneira geral, o trauma psicológico ocorre quando um estímulo - um que seja inesperado e disruptivo, um que se repete e que se acumula no inconsciente - surge de uma situação externa extremamente agressiva, afetando o espaço inconsciente do sujeito. Sobre isso, Rangell (1976) assinala que, apesar da vastidão do inconsciente, o espaço psíquico é limitado; ou seja, há espaço e tempo em qualquer indivíduo por apenas uma quantidade limitada de ideação cognitiva e um número finito de memórias, fantasias e afetos que o acompanham. Mas quando memórias traumáticas invadem esse espaço-tempo psíquico, o resultado é a redução da quantidade disponível do espaço para memórias e fantasias de qualquer outra natureza que não seja a traumática.
Recentes investigações acerca do tema do luto (Volkan, 2002, 2004) expandem a compreensão de luto familiar e pessoal para o âmbito dos grupos étnicos-nacionais ou mesmo nas sociedades. Ambos os trabalhos mostram que os descendentes de vítimas do Holocausto e de outros traumas massivos têm revelado, através de diversas patologias, os efeitos de longo prazo dos traumas coletivos e pessoais. Em decorrência de tal expansão do tema, a pesquisa sobre trauma e luto apresenta hoje um amplo escopo situado na conjunção de conceitos baseados não apenas no modelo freudiano, mas em desenvolvimentos provenientes das teorias de relações de objeto. Neste presente artigo, então, procuramos levantar questões relevantes ao estudo do processo de luto envolvendo dois grandes grupos, ambos passados por traumas coletivos: a Alemanha pós Segunda Guerra e a comunidade judaica pós-genocídio. O objetivo é apontar que o trabalho de luto de ambos vai além da estagnação de uma impossibilidade aparente, já que envolve componentes complexos, como a reflexão de seus próprios lugares na relação com o Outro, seja ele vítima ou algoz.

A (IM)POSSIBILIDADE DO LUTO ALEMÃO
O primeiro grande trabalho acerca do luto alemão pós-guerra foi publicado em 1975, pelo casal Alexander e Margareth Mitscherlich. O estudo relata os processos de negação e repressão social que resultaram da impossibilidade do luto de traumas vivenciados na Segunda Guerra Mundial. Os autores observaram que, após a guerra, ao invés da Alemanha mergulhar em uma tristeza coletiva por ter perdido a importante figura de autoridade e segurança que foi Hitler, poderosas defesas se ergueram contra a lembrança do passado doloroso. A consequência foi a repressão e impedimento do processo de luto, que acabou gerando desrealização, imobilismo e entorpecimento emocional de toda uma geração.
Entretanto, a pesquisa do casal Mitscherlich, baseada nos tradicionais conceitos freudianos sobre luto e trauma, não consideraram os aspectos hoje nomeados como pós-traumáticos. Há ainda uma fase de adoecimento silenciosa, onde uma rígida defesa erigida no Eu permitia o desenvolvimento de uma aparente pseudo ou super-normalidade, e que, após um determinado período, a pessoa adoecia (por isso a denominação pós-trauma). Ou seja, a experiência traumática ainda está lá, mantida encapsulada, até que outro evento ou situação a reative, levando a um colapso. Em seu texto “Approach to Grief and Loss of Self via a Comparison with Freud’s Empiricism and the History of the Theory of Mourning” (2008), Beland se refere à pesquisa de Rüsen (2000) para confirmar que as fases do luto coletivo da Alemanha nazista passaram por um processo onde diferentes mentalidades e complexos individuais e coletivos interpenetraram-se. Uma primeira geração (1945-1968) permaneceu silenciada, projetando para fora a responsabilidade pelo horror da guerra e da ligação do povo alemão com o passado nazista, já que o peso das atrocidades cometidas e do destrutivo processo de aniquilação coletiva do Terceiro Reich não podia ainda ser reconhecido.
A segunda fase do processo (1968-1989) surgiu com a chegada da pesquisa dos Mitscherlich citada acima, e, ao mesmo tempo em que acompanhou o distanciamento da etapa anterior, também refletiu uma geração desidentificada com seus genitores, invadida por sentimentos de culpa e vergonha, remetida à difícil tarefa coletiva de elaboração da culpa de seus antepassados, muitas vezes à custa de uma identificação com suas vítimas e seus descendentes (Wilke, 2007). Para os membros dessa geração, a dissolução dos vínculos inconscientes de cumplicidade com seus pais foi extremamente doloroso, embora tenha possibilitado o início do processo de elaboração psíquica.
Já em um terceiro momento (1989 em diante), toda uma geração permitiu-se finalmente expurgar o passado, dando início a um processo mais amplo de reflexão e elaboração psíquica coletiva, que incluiu a abertura do diálogo com o antigo “inimigo” e seus descendentes (Beland, 2009). Tal investigação sobre a memória coletiva e testemunho envolveu um grande trabalho, tanto por parte de historiadores (como Leys, 2000; e LaCapra, 2001), como psicanalistas (Bar-On, 1981; Bergmann, 1988; Laub, 1995) e críticos literários (Felman, Laub, 1992; Caruth, 1995). Além disso, a organização de arquivos com relatos de sobreviventes do Holocausto – tanto em Yale, pelo psicanalista Dori Laub, através dos Fortunoff Archives (1981), quanto em Israel, através de entrevistas para o Museu Yad Vashem –, forneceram observações preciosas para o desenvolvimento do que hoje é chamado de “clínica do testemunho”.
Portanto, o doloroso processo de elaboração coletiva da Alemanha em relação à Segunda Guerra Mundial envolveu a repetição das recordações, a elaboração daquilo que não se desejava lembrar e o aprofundamento das experiências de rememoração e lembrança. Mesmo assim, para os alemães, o peso da “herança genocida” e a dor pela “perda do sentimento de humanidade coletiva, da bondade de um povo” (Beland, 2008, p.8) precisou ser aceita e suportada para que o trabalho de luto tivesse prosseguimento. Nesse sentido, o trabalho da clínica do testemunho, que permitiu tanto estabelecer uma ponte entre os relatos das vítimas do Holocausto e os interlocutores, como observar quais eram os efeitos disso em ambos, trouxe grandes contribuições. Segundo Caruth (1995), a transmissão do horror é bem sucedida somente quando interfere na função referencial das palavras. Isso equivale a dizer que, sendo a função referencial centrada no que se fala e na necessidade de transmitir ao interlocutor dados de uma realidade, sua “falha” remete diretamente a uma “falha” no sistema normativo da realidade - a uma inversão de papéis -, já que “a linguagem somente é capaz de testemunhar através de uma falha no ato de testemunhar ou representar” (p.151) – representar aqui, no sentido de dar voz e compreensão linguística à memória confusa do trauma. Ou seja, por mais irredutível que seja a língua, o trauma cobra uma inscrição no consciente, uma postura ética em relação ao vivido, ao testemunhado, ao silenciado, talvez como uma reincidente tentativa de resposta ao que, dada a natureza de sua violência, permanece incompreendido pela testemunha, que não encontra outra saída a não ser transmitir “não o conhecimento factual do horror, mas o horror por ele mesmo” (Leys, 2000, p.268).
No processo de luto regular, os enlutados se identificam seletivamente com as “boas” imagens do objeto perdido e, ao fazê-lo, enriquecem suas auto-representações através da identificação saudável com essas imagens (Volkan, Ast, Greer, 2002). As pessoas são obrigadas a lamentar suas perdas e mudanças na vida, pois o luto nos permite aceitar que uma perda ou mudança ocorreu. Sem ele, ficamos presos ao dilema de aceitar ou não a tragédia, sem se adaptar à vida depois dela, permanecendo metaforicamente escondidas no porão depois que o furacão passou. Um indivíduo (ou uma sociedade) traumatizado deliberadamente por outros tende a “permanecer no porão”, internalizando os sentimentos de vergonha, humilhação, culpa e desamparo.
O que ocorreu na Alemanha pós-guerra, porém, foi diferente: após os processos reflexivos apontados anteriormente, percebemos que os enlutados também formaram uma identificação - mas desta vez com elementos de imagem de “maus” na sua representação ambivalente do objeto perdido. Essa identificação melancólica transforma os mundos internos dos enlutados em campos de batalha, onde eles lutam com seu desejo culpado de “matar” a representação, por um lado, e seu desejo de “salvá-la e repará-la”, por outro.

A ESCOLHA PELO TRAUMA NO JUDAÍSMO
Em seu artigo intitulado “Large-Group Identity and Massive Trauma” (2016), Volkan retoma uma questão que permeou muito de seu trabalho durante o final dos anos 90: as diferentes formas de traumatização e a maneira com que as tragédias afetam os indivíduos. Para o autor, os desastres naturais ou acidentais são diferentes dos genocídios, devido ao fato de que, os conflitos étnicos ou de grandes grupos, iniciam uma série de processos psicológicos compartilhados, específicos para os membros dos grupos envolvidos - afinal, há um inimigo a ser identificado. Além do mais, quando o conflito de um grande grupo com um vizinho se torna inflamado, a ligação entre membros pertencentes ao mesmo grupo se intensifica, resultando em um exagero dos rituais habituais de diferenciação entre um e outro. De fato, sob condições estressantes, os investimentos dos membros em sua identidade de grande grupo podem se tornar mais importantes do que suas identidades individuais.
Porém, o que ocorreu após a Segunda Guerra para os judeus sobreviventes do Holocausto foi o oposto: o psicanalista Rafael Moses (1993) explica que a reação israelense a certos aspectos do genocídio alemão foi um profundo sentimento de vergonha. Inicialmente, os israelenses que não foram diretamente afetados pela tragédia pareciam abrigar o desejo de não querer que esses terríveis acontecimentos fossem verdade. A psicóloga israelense Judith Stern (2000a) argumenta que, após a luta bem-sucedida para estabelecer o estado de Israel, nenhuma imagem poderia ter sido mais ameaçadora para o mito da nova política do herói nacional lutador (e finalmente vitorioso) do que a do sobrevivente do Holocausto. Significativamente, metade da população judaica na Palestina, em 1945, tinha chegado entre 1933 e 1939 e, portanto, não tinha experiência pessoal do Holocausto em toda a sua força; assim, o sobrevivente só poderia ser entendido como uma categoria de “outro”, do outsider, daquele que não pertence. A dicotomia entre o herói combatente e a vítima do Holocausto ficou tão profundamente enraizada, que levou muitos anos para serem plenamente reconhecidas as contribuições substanciais dos sobreviventes do Holocausto à Guerra de Independência de Israel.
A complexidade da situação aumenta à medida em que percebemos que o Holocausto não foi um único evento homogêneo: diferentes sobreviventes tiveram diferentes experiências. Alguns sobreviventes estiveram em campos de trabalho e outros em campos de extermínio; alguns eram crianças durante o período nazista, alguns adultos; alguns tinham vindo de famílias disfuncionais, e alguns tinham desenvolvido boas relações de objeto internalizado antes de experimentar o trauma (Volkan, Ast, Greer, 2002). Como é possível, então, elaborar um processo de perda, se até a vivência se apresenta como confusa e caótica?
Como aponta Volkan (2002), a questão não perpassa diretamente a impossibilidade do processo de luto, mas sim a escolha entre a elaboração e não da perda. Isso porque, em primeiro lugar, o genocídio tem um importante papel na comunidade judaica, tendo em vista que judeus ao redor do globo, incluindo aqueles que não foram pessoalmente afetados pelo Holocausto, definem sua identidade de grande grupo por referência direta ou indireta ao acontecimento. Em segundo lugar, por não terem elaborado a perda de seus objetos de afeto, os sobreviventes tendem a “passar” o trauma de uma geração para outra, criando um processo de identificação, não apenas entre si (“sobreviventes do genocídio”), mas também entre membros de sua própria família. Os sobreviventes do Holocausto não podem realizar uma formação de lembrança e, portanto, não podem lamentar plenamente, até porque as imagens de perda (de entes queridos, auto-estima, laços comunitários, bens físicos, etc.) são inconcebivelmente grandes. A “memória” do Holocausto não pode se integrar com outras memórias das experiências pessoais da vítima, porque os afetos e significados nela contidos são simplesmente grandes demais para serem transformados em formações de lembrança.
Ao herdarem tal carga emocional não-elaborada, os indivíduos desenvolvem suas fantasias inconscientes com base, não apenas nas imagens de si mesmo, mas também no que lhes foi transmitido por seus antepassados, amalgamando-se aos membros do grupo traumatizado, que faz parte de sua identidade central. Tais fantasias inconscientes servem para fortalecer os laços entre aqueles que compartilham essa identificação de grupo grande; a isto, Volkan dá o nome de “trauma escolhido” (chosen trauma), já que reflete a incapacidade da geração passada ou dificuldade com as perdas de luto ligadas ao evento traumático compartilhado, bem como seu fracasso em reverter a humilhação e lesão à autoestima do grupo (“lesão narcísica”) infligida por outro grande grupo.

Ambos os casos apresentados apontam para um mesmo referencial: a interpenetração temporal. Com relação à Alemanha, a passagem do tempo intercalou as diferentes reflexões acerca da representação da imagem de líder - e de sua perda -, fazendo com que novos olhares (além do histórico) agregassem diferentes pontos de vista à complexa elaboração de uma figura paradoxalmente boa e má. No caso da comunidade judaica, a interpenetração temporal não apenas permitiu a passagem do trauma de forma transgeracional, como também possibilitou que descendentes dos sobreviventes do genocídio criassem representações imagéticas de si mesmos, com base nas histórias que ouviam de seus antepassados. A coalização dos tempos denota as conexões conscientes e inconscientes entre o trauma passado e a ameaça presente, que geralmente surgem quando um trauma escolhido é poderosamente reativado. Reavivar as ansiedades, as expectativas, as fantasias, e as defesas comuns associadas ao trauma escolhido, amplia naturalmente a imagem dos inimigos e dos conflitos atuais.
Ocorre que, quando uma perda é grande demais para ser lamentada, o sobrevivente forma uma identificação mais próxima com outros do grande grupo que viveu experiências semelhantes, frustrando coletivamente o processo de luto; portanto, a coesão que deve ser mantida para sobreviver a um trauma massivo exige, essencialmente, que não haja luto. Se os sobreviventes realmente lamentarem suas perdas, serão libertados da intensa relação com as representações dos objetos perdidos que caracterizam a melancolia e o luto perene. Porém, ao alcançar esse desengajamento, esses indivíduos também se separarão dos outros do grupo, que permanecem ligados a essas representações no estado comum de luto complicado, perdendo, então, suas identidades construídas.


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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CAROLINA SIEJA BERTIN é pesquisadora pela Universidade de São Paulo, junto ao Projeto SPeCTReSS (Social Performances, Cultural Trauma and Reestablishing Solid Sovereignties).
Site: https://spectressnetwork.wordpress.com